不是只有乡村才有民间，城市同样有民间；对流传于互联网和手机上的段子、故事等新事物，民间文学研究不该背过身去。
又是一年七夕。闺中女子穿针乞巧，牛郎织女鹊桥相会，在庭院葡萄架下纳凉时从长辈口中听来的七夕故事，就这样一代代传下来，成为我们每一次重温都觉得亲切的文化记忆。这正是口耳相传的民间文学的魅力。
如果把人类迄今为止的语言文明量化为一年的话，那么迟至第十二个月人类才开始书写。在这以前的漫长岁月，是、传说、史诗、故事、歌谣、谚语、谜语等口头传统陪伴着先人们春来冬往。但是在今天，高科技时代谁还来唱“杭育杭育”的劳动？当《格萨尔》艺人面对着摄像机，史诗说唱还能保持原汁原味吗？历史文化旅游大行其道，导游是否成了最有听众的“讲故事的人”？网络段子动辄千万次的阅读评论，能否构成新时代新的民间文学？这些问题无不指向一个现实的焦点：民间文学在当下的命运变迁。
口耳相传的民间文学是人类口头传统的重要组成。联合国教科文组织《非物质文化遗产公约》将人类的非物质文化遗产分为五大类，第一类就是“口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言”。而今，口头传统赖以存在的严重萎缩，已是不争的事实。全球经济一体化、传统村落城镇化、大众日益便捷、文化旅游方兴未艾、现代教育制度带来知识新格局，这一切都深刻地影响着当今世界的文化面貌。“乡村社会的青年群体大多外出打工，儿童群体接受学校教育，老年群体的闲暇生活被电视等娱乐占据，这些原本积极的民间文学听众相继脱离了传统的民间文学活动领域”，文化部非物质文化遗产司副司长马盛德描述的，正是民间文学在社会变迁大背景下的凋零。
“今天已经不再生产典型的传统的民间文学类型了”，中国社科院荣誉学部委员刘魁立说。但这并不意味着民间文学的传统已经断了，“我们看到月亮会想到嫦娥奔月，到了七夕会想到鹊桥，难道这不是传统的延续吗”，从这个角度出发，刘魁立强调，“对民间文学的命运来说，比传承人去世更关键的是听众的消失。与其说传承人代表了那个传统，不如说听众代表了那个传统。”民间文学为人们所需要、所选择，才能存在、发展、口口相传，失去听众就意味着失去生命。
对生态的判断有不同的角度，在大学教授高丙中看来，当下民间文学的总体生态是作品有消有长，体裁有弱有强，不应把特定作品和体裁的视为民间文学的命运。他还尤其提出重视作品与体裁的关系，有作品做支撑，某一种民间文学的体裁才可以传得下去。资料搜集和文本整理，无疑是保存民间文学作品的有效形式。上世纪80年代起基于普查而编纂的包括民间故事、民间歌谣、民间谚语在内的“民间文学三套集成”，在这个意义上功不可没。但如何不让汉语发达的书写系统和悠久的文献传统“干预”我们对口头文学价值的判定和开掘，如何防止在抢救性之后形成新的文本霸权，也值得思考。
这其中需要兼顾的一是语言的问题。以少数民族民间文学为例，我国现在真正广泛使用的少数民族文字不超过10种，少数民族的社会历史、实践传统、审美特性基本都沉淀在口头传统中，而我们的民间文学记录基本都采用汉语普通话，记录的过程如何“保真”？基于同样的疑问，有不少学者建立民间故事音像数据库，从而鲜活、原生态地记录下故事和语言。二是美学尊重的问题。中国社科院民族文学研究所研究员朝戈金近年一直“口头诗学”：“如果你用看待李白的美学规则来看《江格尔》、《玛纳斯》，会发现冗长、啰嗦、结构不均衡、细节过度肥大、某些情节被稀释等被书面文学的美学规则所诟病的特点。但如果你坐在火塘边去听一段《江格尔》的韵文，你会感觉它一点不啰嗦—因为我们是听一首诗，而不是读一首诗、看一首诗，这其实是的转变。”三是基本与整体的问题。在文本搜集整理以外，要有更高层次的观照。“不是拿个录音机，按下开关，然后拿着录音带回来写文章。传统文化是高度依赖文化生态的，搜集资料的同时需要对文化生态进行整体描述”，朝戈金说。
在前不久的我国第八个文化遗产日，文化部非物质文化遗产司与中央民族大合举办了民间文学类非物质文化遗产学术研讨会，围绕着“非遗热”中的民间文学和研究，与会学者有喜有忧。喜的是，随着少数民族文学《格萨尔》、《玛纳斯》被列合国教科文组织“非遗”名录，以及国家级“非遗”名录中125项民间文学项目和77位国家级传承人的入选，民间文学借助“非遗”获得了更高的平台和更有力度的扶持；忧的是，鉴于民间文学流变性强、发源地不明晰、萎缩等特点，难度日益凸显，而“非遗”项目申报比例失衡，热的过热、冷的太冷，获批之后建设性屡屡发生，更是出“遗产至上”的功利倾向带来的弊端。
“民间传说申报火爆，相比之下，故事类项目冷冷清清，像哥俩分家、田螺姑娘等流传那么广的故事却无人申报”，国家非物质文化遗产工作专家委员会副主任委员、辽宁大学教授乌丙安对此现象深表忧虑。热衷传说而非故事，自然是因为传说的影响力、可资挖掘开发的资源能量大，这从近些年的遗产旅游热就不难看出。“一个孟姜女有6个地方申报，而且纷纷声明孟姜女哭倒的地方已经找到。现在连祝英台照镜子的井、木兰上马的上马石，也都找到了。民间传说类‘非遗’评一个，旅游业就开发一个。”
发源地、名录地之争因而时有发生。中国社科院文学研究所研究员贺学君一再重申，所谓“名录地”，不是指占有权，而意味着的责任。很多传说在口耳相传的过程中，在核心价值、核心情节基本不变的情况下，产生了多种讲述的版本，没有唯一的范本可言，因而谁都可以传承，谁都可以，名录地不是唯一的，而且名录地的责任更大。从这个角度来看，地域联合、资源整合的方式更值得提倡，千百年前隔岸对歌的人们，今天不该被“围”在不同的行政区域内各自为政。
“非遗”也让民间文学的“代表性传承人”成为热词。虽然这个词常常是和衰亡、隐忧、悲观联系在一起，如第三批国家级传承人中民间文学项目的有25人，其中60岁至102岁的22人，40岁至60岁的3人。在中央民族大学教授陶立璠看来，这里存在一个视角的狭隘问题，“尽管认定了代表性传承人，但谁也没有非代表性传承人传承民间文学的。民间文学的可持续发展，恐怕主要靠非代表性传承人，而不是那些代表性传承人。把民族民间文学的传承寄托在少数人身上，是不可取的也是很的。”刘魁立拿乒乓球作比方，乒乓球冠军自然是我们的骄傲，但是托举乒乓球冠军的运动员队伍以及千千万万热爱乒乓球的普通人，更能代表乒乓球的生命力。
归根结底，“非遗”不是民间文学的护身符，而是我们对其进行和研究的一个平台。有条件地利用，分层次地，比抱着“非遗”的护身符躺在遗产上睡重要得多，比举着“非遗”的大旗掘地三尺地开发也重要得多。
三大英雄史诗《格萨尔》、《江格尔》、《玛纳斯》声名远扬，在上述的民间文学研讨会上，有一场小型的三诗传承人现场表演，让很多人第一次零距离地接触到传承了几千年的伟大诗篇。《格萨尔》果然气象浩荡，作为青海省掌握《格萨尔》部头最多的艺人，达哇扎巴闭上眼睛滔滔不绝地讲起来，让人毫不怀疑他是连讲七天七夜的纪录保持者，而蒙古族艺人敖特根巴音的说唱则为《格萨尔》带入了悠扬欢快的草原节奏。沙尔塔洪·卡德尔带来的《玛纳斯》充满着往复的回旋，一次次回到说唱艺术的美丽韵脚。巴达的《江格尔》说唱则抑扬顿挫，在程式的严整之外有不少即兴的味道。现场的观众中大多数人不通晓民族语言，但都沉浸在或虔诚、或庄重、或激昂、或欢快的说唱氛围中，不少人跟着打起了清晰的节拍。
这融洽的氛围与研讨会上对民间文学命运的担忧形成有趣的对照，一方面是从神圣叙事到舞台表演，民间文学的变迁已经很难逆转；另一方面，观众对以三大英雄史诗为代表的民间文学的欢迎，是否又在表明，无论外部怎样变化，叙事与歌咏从来都是人类的内在需要？在后者的意义上，很多学者认为，比担忧民间文学命运更重要的是，如何民间文学的概念，重新激活民间文学的生命力。高丙中的观点或可给我们提供思：“不要因为民间文学的历史性和传承性，而把民间文学视作历史的东西；不要继续把现代技术视作民间文学的边界，技术是工具，为什么不用呢；不要继续用城乡空间来区分民间，不是只有乡土才有民间，城市同样有民间，不是农民才需要民间文学，有知识的人同样需要。”
“民间文学”的内容需要松绑，“民间文学”的特征同样需要反思。比如，面对着从炕头、地头、大槐树到电视、手机、新的生活巨变，民间文学的口头传承特征是否还要？如今流传在手机上的短信段子、网络上的故事笑话，虽然不再是口耳相传，但很多都未脱民间文学集体性、匿名性、变异性的特征，记录社会现实，表达生活感受，鲜活生动，易于记诵，为人们所广泛接受，成为来自生活现场的文化创造。对这些新形态的民间生活和民间文学，我们的研究不该背过身去，削当代的足，适历史的履。
在更大的范围内来看，民间文学是民间生活的结晶，民间生活是民间文学的土壤和源泉。我国自古就有收集民歌民谣以观之变的传统，某种程度上《诗经·国风》是民间文学收集的范本，而20世纪初大学兴起的歌谣征集活动又标志着中国现代民间文学研究的发端。山东大学教授刘迪强调，今天的研究更应该牢牢踩在大地上，因为“惟有大地上歌声如风”。生动变化着的现实大地，尤其需要敏锐的目光、包容的心态，牢记我们的任务“是留住大地上的风声和歌唱”。
这些风声和歌唱裹挟着一个民族的文化基因在大地上传唱，丰富着我们开阔的文化谱系，构筑着我们的文化传统，也必将和记录下我们一步步向前的生活进程。从民间文学处，我们最深刻地体验着什么是一种文化的生生不息。
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