著有《中国美学之雅俗》、《中国古代人生美学》、《古代文论与美学研究》等，编有《当代中国传统美学研究》、《审美与——中国传统美学的人生意蕴及其现代意义》等，发表学术论文70余篇。而这种凝聚力和生命力又来自不同文化的互证、互补和互济，来自各种文化之间的沟通、理解、认同与融合，这中间又包含着相互吸收与借鉴，要达到沟通、理解与交流就离不开比较，可见比较的目的是通过对异质性的发现、沟通、理解而促进文化的认同与发展，发展是文化的本质特性。文化发展的事明，异质文化的互补与融合是促进文化发展的新的生命力，没有不同文化体系之间的交流与，则不能文化不断健康地向前发展。
李（1951— ），文学博士。现任四川师范大学教授、博士生导师。 兼任中华美学学会理事、中国古代文学理论学会会员、高校美育学会常务理事、中华美学学会美育研究会理事等。主要从事美育学、中西比较文学研究。著有《中国美学之雅俗》、《中国古代人生美学》、《古代文论与美学研究》等，编有《当代中国传统美学研究》、《审美与——中国传统美学的人生意蕴及其现代意义》等，发表学术论文70余篇。
中国文化与文艺美学与具有某种同一性，但民族特性的悬殊，又使之具有“异质性”。抓住状态以及由此所生成的异质性这一枢机，不但可以抓住它与文艺美学相互区别的特质，而且以此为轴心辐射开未，可以打通它与新世纪人文，与当代中国现实，以及与现实主义、现代主义的诸多关系。当前的文艺美学决不应只是一个空壳，决不应只是满足于体现当下的文学创作状态之流动，决不应停留在现象学所谓“回到事物本身”，它必须要有自己的思想脊骨和人文基础、指归和终极关怀。要弄清这一问题，则必须回到中外文艺美学的差异与认同运动上来，因为文艺美学的差异与认同运动已成为中外文艺美学发展不可缺少的一个环节。但是综观目前关于文艺美学差异与认同问题的研究，绝大多数只是以同一性的视角对文艺美学认同的概念及其表征形式进行辨析，对的文艺美学认同进行介绍、分析和论证，对一些关注文学认同问题的文学认同进行评价，而忽视了与同一性相对应的差异性视角;在实践中, 正如万紫千红才是春，成千上万的才能构成生机勃勃的生物圈的一样，只有承认差异性的或多样性的文学比较观念才会让中外文艺美学的内涵和特性变得丰富、多彩。文化的发展非单因单果，每进一步，必会牵动民族历史、文化传统、文化心理和整个民族的方方面面，于是，一种更深广的反思开始了，它围绕着如何重新认识自己，认识民族和文化历史的现伏，试图开出重铸民族灵魂的道。这一思考重心的迁移，归根结底，就是思索我们的状态，先不忙下结论我们“是什么”，先弄清我们民族文化与文艺美学的状态以及由此所生成的异质性。中国文化与文艺美学与具有某种同一性，但民族特性的悬殊，又使之具有“异质性”。抓住状态以及由此所生成的异质性这一枢机，不但可以抓住它与文艺美学相互区别的特质，而且以此为轴心辐射开未，可以打通它与新世纪人文，与当代中国现实，以及与现实主义、现代主义的诸多关系。当前的文艺美学决不应只是一个空壳，决不应只是满足于体现当下的文艺创作状态之流动，决不应停留在现象学所谓“回到事物本身”，它必须要有自己的思想脊骨和人文基础、指归和终极关怀。
当代对于差异与同一、异质与同题的研究应该以德里达的解构理论最为深入。上世纪末以来，以德里达解构理论为代表的后结构主义理论从东方人的角度第一次空前彻底地清理了从古希腊到现代的各种在场的形而上学，全方位地拆解了传统的文化思想，彻底摧毁了旧的文化系统，将文化导入了一个全新的时代——即后现代主义时代。德里达的解构理论不仅开辟了文化哲学思想的一个新，而且也开辟了文学的一个新。解构理论的思想观念和策略深深触及并改变了新一代家们的和方式，他们以之为基础从不同的角度去审视和解读文学话语文本，创立了各种各类的新型的理论和方法，深刻影响了人们的和方式，为各后现代主义打下了的基础。
在解构主义理论看来，从根本上说，作为人类的一种体现，文化与文学不是基于一种唯一的因素之上，是统一体的，而是基于各种不同因素的差异运动之上，是异质的多元的。关于这一点，我们可以从德里达的“延异”观念中获得学理依据。
“延异”是德里达在和发挥索绪尔的一个关键词“差异”的基础上生成的。索绪尔的“差异”原是一个描述语言符号的性质和状态的词语。他提出语言的核心因素是符号，符号由两个层面构成：一是意义的层面如观念概念等，二是的层面如声音形象等；索绪尔将前者称作是所指，将后者称作是能指。传统中人们普遍认为，观念和概念源自事物的客观属性，声音、形象源自观念、概念，索绪尔的看法正好相反，意义所指不是源自事物本身的属性而是源自一种事物与其他事物间的差异关系，能指符号也不是由概念所指决定的，而是源自一种符号与另一符号的差异关系。意义所指源自于符号间的差异关系，符号的能指如声音形象也不例外。德里达在对胡塞尔现象学理论的精细解读和彻底反思中深刻体察到：世界不是基于某个统一的原点之上，而是基于事物与事物间的差异关系之上，不是统一的一元的，而是异质的多元的。为了充分阐发他的这种差异论思想，德里达不仅在他的力作《言语与现象》中从质疑反驳了胡塞尔的“”中心论观念，而且还从正面阐发了一个重要的理论范畴“延异”。
德里达借鉴索绪尔的“差异”原则，提出“延异”说，承认异质性，强调他性，并力图作为他者的因素。他在《哲学的边缘》中表示：“哲学始终就是由这一点构成的：思考它的他者。”[1]这里也表明德里达主要致力于探讨为逻各斯中心论全面渗透的全部哲学史中的“同一”与“他者”关系。在他那里，“延异”这个“非概念的概念”、“非语词的语词”对于理解他有关“他者”问题的思考至为重要。“延异”其实是“差异”一词的“延误”和“区分”两个含义的充分展开，而关于“他者”和“他性”的思考则推动了德里达解构理论后一个含义的游戏性“播撒”。区分意味着“不同，他者，不能辨别”，与“争论”，“他性”，“距离”，“间隔”相关[2]。在此基础上，“延异”又了德里达解构理论的一种“新逻辑”：它不求“同”，但也不是简单地求“异”，而是注意到了自身(同一)与他者(差异)之间的往复运动，或谓差异发展运动。
德里达解构理论的“延异”说是建立在其“书写”理论之上的。“书写”是德里达哲学的实践方式。一般来说，任何话语(或文本)都是通过一定的说话过程来实现作者的某种目的，这个目的是确定的，明晰的，因此，作者的写作(话语)就是在传达某种既定的意义，话说完的时候，文本就打上了一个句号，这样，在作者与读者之间无形中就由于话语的形式构成了与服从的关系。德里达的“书写”力图避免这种情况，他要给自己与读者提供一块共同创造新的意义的阵地，作者的写作是创造一个的文本，它一旦说出，便有了构造自身的力量。作者根本不可能以语言来表达某种意图，他越是写，越是远离自己，这样的写作虽然失了“”，却获得了一种神奇的魔力，一个新的说话的生命。当文本与读者相遇时，作者与读者的身份界限消失了，写作与阅读混为谈，作者与读者成了游戏的伙伴，就是德里达解构理论所谓的“书写”。
具体而言，所谓“延异”，也译为分延、缓别、缓分，法文是differance(英文difference)，它是德里达由发音相同的difference在词尾中以字母a替换e而来。“延异”虽然在书写形式上跟“差异”只差一个字母，可在内容上却大相径庭：“延异”不是一种有限的差异，而是一种无限的差异，德里达将之称作是“差异的”。这种无限性主要表现在：它不仅涵盖了索绪尔的“差异”之意，用来指代所指与所指、能指与能指间以及所指与能指之间的空间差异关系，而且进一步超出了索绪尔的“差异”的内涵，用来指代各种符号因素本身的时间性差异关系。德里达明确指出，“延异”有“两个显然不同的意义：即作为区别、不同、偏差、间隙、空间化的差异，和作为迂回、延缓、接替、预存、时间化的延衍。在动词differer当中，既有differ(差异、分别)之前，又有deffer(延缓、耽搁)之意。关于延异的这种写法，德里达说过：“延异一词中的字母a表明主动状态与被动状态的不确定，而且这种不确定也不再受二元对立的控制和构组。”[3]经过这样的改写，“延异”一词具有了一种的活力。德里达指出：“延异既表明意义条件既定差别的状况，也表示那种使意义产生差别的行为。”[4]前者可以说是符号的空间化的差异，后者是符号的时间化的延衍。以空间关系来讲，我们使用的符号总是有“非同一的、与其它符号相区别的意思。”[5]即，我们使用的任一符号都被其它符号所，也在这种被中获得自己的意义。能指与所指都被抛入茫茫的符号之网中，语言在空间上获得了无限的。从时间关系来讲，也就是“延异”的第二层意思：延缓、推迟、耽搁等义。对于符号来说，它只有在所指不在场(absence)时才成其为符号，即，才有差异、区分的可能，才能漂浮在差异性符号之网中；能指符号的存在也使所指的出场受到延缓、推迟、耽搁，这也是由于差异性的，使能指在时间之流中不断向前滑动，从而使所指被延衍，这是一个无限的过程。这样，时间和空间的界限也消融了。德里达说，“延异”是“时间的空间化和空间的时间化”。由延异所造成的意义—在书写或阅读活动中—成了无序的“播撒”，“这里播撒一点，那里播撒一点”。播撒，就是“延异”的第三层意思。播撒的过程既对文本本身解构，也指向更广阔的意义域。“延异”的写作和阅读真正变成为一种随意的、的、无限的、增补的游戏。
这样一来，德里达对“延异”一词的写法就使“书写”变成了一种行为，阅读就是参与由德里达的游戏。德里达说:“延异是一种不能基于在场(presence)/缺席(absence)的对立来理解的结构和运动。延异是对元素得以区分的差异、差异的踪迹、分隔所进行的总的游戏，这里的‘分隔’( spacing)是结果，它既是主动的，也是被动的，它也是一种间隔，没有这种间隔，完全的符号就不能表达意义、发挥功能。”[6]
书写的生命之“力”并不是整齐划一的，它有之分，刚柔之别，存在着差异，因此才有了生生灭灭的生命运动。就此而言，生命中没有任何实体性的支配者，只有变化万端的、刚柔之间的差异运动，或者说，生命力的创造与就表现为这种强弱力量的差异运动。德里达在他的各种各类的论作中曾反复申述：世界上没有什么东西可以逃避开“延异”，所有的事物都不是纯一的，一切都是“差异的”的结果，一切都在“延异”中。这一“延异”运动就是海得格尔所谓的“一切事物的回复”[7]。“一切事物的回复”指的就是力与力之间的差异运动，即作为生命的运动，这种运动就是存在的世界。
在形而上哲学看来，“差异”是造物主，如柏拉图的“理式”、黑格尔的“绝对”、教的“”等等。这一形而上学的差异既先于一切个别存在者而存在( 它是创造、派生一切个别存在者的终极因)，又在一切个别的存在者中存在(它在一切个别存在者中并支配着它们的存在)，并在一切个别存在者消失之后存在(它是的)。在德里达的解构理论看来，这个造物主不可思议的，一个逻各斯中心，这个中心既在结构之中，又在结构之外，它支配着结构，却不被结构所约束。因此，德里达认为这样的“中心”是形而上学的虚构，它根本就子虚乌有。差异不像这个形而上学的造物主，存在于生命世界之外，差异就是生命世界，差异运动的创造与就是生命本身的创造与，差异与生命同。这也就是“延异”。
显然，德里达的“延异”说非常适合对文化与文学差异性发展运动的解释的。的确，文化与文学不是基于一种唯一的因素之上，是统一一体的，而是基于各种不同因素的差异运动之上，是异质的多元的。而当今世界文化的发展则来自文化的这种异质多元化。我们知道，文化是有生命的，没有生命的文化只能成为历史。只有保持巨大的凝聚力和无穷无尽的生命力，文化才能恒动不已，生生不息。而这种凝聚力和生命力又来自不同文化的互证、互补和互济，来自各种文化之间的沟通、理解、认同与融合，这中间又包含着相互吸收与借鉴，要达到沟通、理解与交流就离不开比较，可见比较的目的是通过对异质性的发现、沟通、理解而促进文化的认同与发展，发展是文化的本质特性，发展才是比较的目的。
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